Kejawen: Jalan panjang menuju Agama sipil

Ha – Na – Ca – Ra – Ka [2]

(Ada Sebuah Cerita)

Meskipun masih sangat populer digunakan untuk mengidentifikasi perilaku religius orang Jawa, kejawen[3] masih berada dalam wacana perdebatan untuk diklasifikasikan sebagai agama. Hal ini disebabkan oleh beberapa hal, antara lain :

  • Pertama, kejawen sebagai pola hidup suatu kelompok masyarakat yang sifatnya terbuka lebih mudah dianalisa sebagai jenis/ragam budaya dalam arti umum. Kejawen adalah perwujudan kembali budaya jawa kuno yang melestarikan nilai-nilai jawa dalam memaknai perilaku religius seseorang. Konsep-konsep kejawen yang kosmologis-etis, individualistik-ekstasis dan harmonis-idiologis sangat memiliki fleksibilitas untuk menyesuaikan diri pada perubahan sosial yang terjadi. Oleh karenanya studi tentang kejawen adalah studi tentang budaya jawa.
  • Kedua, penelitian pada kejawen dilakukan dalam perspektif agama tertentu. Dengan pendekatan agama yang memiliki kategori-kategori khusus misalnya Tuhan, Nabi dan kitab suci, kejawen tidak bisa dipahami sebagai agama. Dalam perspektif teistik, kejawen bersifat mistis-sinkretis sehingga mudah dicurigai sebagai bidah/syirik. Dan dengan demikian tidak bisa diperbandingkan dengan suatu agama.
  • Ketiga, kejawen memuat begitu banyak konsep-konsep filosophis-etis. Oleh karena itu kejawen lebih fungsional ditempatkan sebagai sebuah sistem etika-sosial yang memaknai agama dibanding sebagai sebuah agama otonom. Bahkan bagi orang jawa sendiri, kejawen lebih dipahami sebagai konteks yang menguji agama-agama dalam mentransformasikan masyarakat[4]
  • Keempat, karena tidak memiliki sistem jaringan organisasi dan penyeragaman konfesi atau dogma, kejawen lebih mudah dianalisis dengan teori-teori sosial sebagai perlawanan terhadap situasi politik atau usaha reformasi agama atau ketidakpuasan terhadap agama yang ada.

Keadaan ini menyebabkan kejawen bersifat latent dan kadangkala mencoba menemukan bentuknya yang baru dengan mereduksikan diri pada agama tertentu atau mengadopsi sistem simbol yang khas (wayang misalnya) untuk memenuhi kategori sebagai sebuah agama. Sifat latent kejawen nampak dalam tiap presentasi para pemeluk agama ‘resmi’ seperti Kristen, Islam atau Hindu melalui praktek ritualnya, konstruksi nilai-nilainya, dan pandangan hidup orang Jawa pada umumnya. Di satu sisi dalam usahanya untuk mengaktualisasi diri seringkali kejawen harus menghadapi “musuh-musuh dalam selimut” yaitu agama teistik, idiologi-politik yang dikuasai oleh pemeluk agama Islam dan belakangan ini munculnya eksplanasi ‘orientalis’ yang mencoba menggambarkan kejawen dalam perspektif mereka. Di sisi lain, uniknya justru melalui ketiga musuh besarnya inilah kejawen semakin menemukan identitasnya secara jelas, setidaknya dalam wacana. Sifat paradoks seperti ini memang cukup banyak terdapat dalam unsur-unsur kejawen dan terutama dalam diri “orang Jawa” itu sendiri. Dalam pemahaman kejawen, semakin intens distingsi muncul maka semakin memberi kemungkinan untuk memahami keduanya dengan lebih baik. Hal ini akan nampak dalam bagaimana kejawen bertentangan namun sekaligus tergantung secara paralel pada sisi kontrasnya.

Kedekatan dan konflik kejawen dengan Islam justru menghasilkan “mistik Islam Kejawen”[5] yang tidak hanya sangat mengakar pada kalangan masyarakat di lingkungan kraton namun juga secara beragam muncul sporadis di tengah-tengah masyarakat pedesaan. Jadi, meskipun sulit diakui, sebenarnya bukan kejawennya yang tereduksi dalam agama namun agamalah yang tereduksi dalam kejawen. Atau dengan kata lain ada ‘peperangan’ abadi untuk saling mereduksi. Selain sisi mistik yang nampak dalam hubungan konfliktualnya dengan agama, adanya sikap toleransi kejawen memungkinkan transformasi diri dengan agama yang ada. Dengan trik kuno yang terbukti efektif dan kontekstual, kejawen menerima agama sejauh dia cocok dengan world-viewnya. Semua agama baik tapi bukan hakikat kebaikan oleh karenanya ide mengenai harmoni tidak hanya berada diantara kebaikan melainkan juga ketidak-baikan. Segala yang bersifat ‘terlalu’ selalu dihindari. Ada kebaikan dalam diri , manusia tapi tidak ada yang paling baik dari yang lain. Jadi jika kejawen dilihat tidak dalam klasifikasi agama merupakan ekspresi dari rasa rendah diri agama melihat bahwa agama kejawen memiliki kategori yang melampaui keluasan konsepnya.

Berdasarkan catatan Niels Mulder, “sejak tahun 1952, kementrian agama yang didominasi orang Islam mengajukan definisi sempit tentang agama. Agar memperoleh pengakuan (menjadi agama ‘resmi’), suatu agama harus punya nabi, dan kitab suci, di samping juga harus diakui pada tingkat internasional. Dan pada tahun 1961 syarat itu ditambah dengan ciri ketunggalan absolut Tuhan yang maha Esa dan memiliki pranata hukum bagi anggota­-anggotanya.”[6] Dengan cara ini secara politis kejawen tidak memiliki kesempatan untuk bereksistensi di Indonesia. Namun uniknya, Anderson berhasil mengurai bahwa dalam praktek politik Indonesia pola kepemimpinan yang digunakan banyak dipengaruhi oleh konsepsi-konsepsi kejawen[7]. Selain itu, meskipun akhimya mendapat restu untuk membentuk organisasi, peminggiran terhadap kejawen masih terus terjadi karena selain mengesankan sebuah masyarakat yang statis juga dicurigai anti modernitas dan hal ini diperparah dengan terlalu beragamnya aliran-aliran Kejawen itu sendiri. Bahkan hingga sekarang, belum nampak adanya langkah signifikan bagi usaha pemerintah terhadap kejawen sebagai agama. Jadi selain karena kiasifikasi agama, pengakuan terhadap kejawen tidak diberikan negara karena kejawen memiliki unsur mesianis yang politis, yang nanti kita akan lihat contohnya dalam gerakan-gerakan religius-politis seperti Samin.

“Musuh” yang terakhir, yang membawa reputasi kejawen menjadi barang unik arkeologis adalah perumusan-perumusan metodologis terhadap kejawen dalam berbagai dimensinya dengan tanpa memperhitungkannya sebagai agama. Gertz, meskipun agak bersifat ambigu menentukan identifikasi tipologis lebih condong menghubungkan kejawen sebagai bagian dari pola perilaku kaum priyayi.[8] Sementara itu, penerus tradisi analitis kejawaan-keIslaman yang sekaligus pengkritik paling keras Gertz, Andrew Beatty menyatakan dengan tegas bahwa “tidak ada kata benda kolektif yang berhubungan dengan istilah kejawen”.[9] Kesimpangsiuran ini perlu dimaklumi karena kejawen tidak menemukan bentuknya yang baku dalam wilayah tertentu, representasi orang tertentu atau keseragaman dalam seluruh pola-pola kepercayaannya. Dalam keberagamannyalah kejawen menemukan bentuknya yang paling ideal. Meskipun tak terdata dengan pasti, kenyataan bahwa kejawen juga dapat hidup di luar pulau jawa menunjukkan kemampuannya untuk secara dinamis melakukan – meminjam istilah C.S.Song – transposisi. Sejauh berhubungan dengan orang Jawa entahlah dia beragama apa saja atau malah tidak beragama sekalipun, kejawen tetap memiliki pengaruh yang berarti dalam praksis kehidupan sosial seorang jawa. Maka setuju dengan Beatty, jika kesadaran awal tentang agama kejawen digunakan sebagai paradigma maka bangunan tipologi Gertz akan menemui jalan buntu. Namun hal ini bukanlah final dan ekplanasi tentang agama kejawen. Karena nampaknya Beatty sendiri gagal melihat bahwa bukan hanya terbentuk dalam sebuah ketegangan politik sosial terbentuknya variasi kejawen[10] namun juga dalam inti ajaran kejawen sendiri.

Dengan memperlihatkan aspek-aspek eksplanatif terhadap kejawen, nampaklah bahwa mengamati kejawen seperti melihat suatu energi yang berada di ketenangan air. Seperti membaca sebuah cerita yang tidak pernah selesai. Seperti membaca sebuah perumpamaan. Ketakutan besar yang mengidap pada agama-agama resmi termasuk Kristen (seperti yang di alami Kyai Sadrach) mestinya tidak perlu terjadi jika kejawen tetap diletakkan pada fungsi dasarnya dalam memaknai realitas kehidupan. Oleh karenanya, dalam era demokratisasi dan kemenangan HAM, nampaknya secara politis Kejawen harus diakui keberadaannya setara dengan agama yang ada walaupun kategori yang dibangun berbeda dengan yang dimiliki oleh agama-agama yang ada. Dalam hal diskursus terhadapnya, pengakuan pada paradigma subjektif para pelaku merupakan konsekuensi logis dari era pasca-modern, meskipun bisa jadi nantinya membuat “iman” saya goyah: secara generik praktek religius saya sebenarnya Kristen atau Kejawen. Untuk itu, metodologi yang ditawarkan Muhamad Damami kiranya berguna tidak hanya bagi agama Islam yang telah bergaul begitu dekat dengannya melainkan juga bagi agama-agama yang lain yang secara langsung bertransformasi dengan kejawen. Studi agama terhadap kejawen membutuhkan cara pendekatan baru yang bisa mengintegrasikan ide-ide religius yang ditampilkan oleh tiap kelompok masyarakat dalam rangka praksis menghadapi perubahan jaman.

Da Ta Sa Wa La

(Dua Utusan saling Bersaing)

Ada beberapa sebutan tentangkejawen. Istilah Mistik Jawa sering digunakan untuk memperlihatkan sifat sebuah budaya masyarakat dalam arti komunalnya. Istilah kebatinan dipakai untuk menunjuk pada individu atau aliran-aliran tertentu dalam kejawen yang sangat beragam yang berlatar belakang atau berdomisili di Jawa[11]. Sementara itu pemerintah biasanya menyebutnya sebagai klenik (dalam intonasi yang negatif) sebagai usaha­ sengajanya menghalangi kejawen menjadi agama. Istilah-istilah itu sebenarnya memiliki artian yang sama yaitu menerangkan “suatu kompleks keyakinan dan konsep-konsep Hindu­Budha yang cenderung ke arah mistik, yang tercampur menjadi satu dan diakui sebagai agama Islam.”[12] Dalam hal ini kejawen dilihat sebagai kecenderungan sinkretis dalam sebuah agama. Namun fenomena kejawen tidak hanya terletak sebagai sebuah latar belakang saja. Kejawen berada baik dalam pandangan hidup maupun pola perilaku. Di satu sisi kejawen membangun ide-ide kompleks berkaitan dengan kosmos yang serba dua, di sisi yang lain penetapan pola perilaku diperlukan sebagai wujud nyata dari ide-ide itu. Kompleksitas keyakinan kejawen nampak dengan jelas dalam caranya yang bolak-bolik menjelaskan makrokosmos yang berada dalam mikrokosmos namun seketika juga mikrokosmos berada dalam makrokosmos. Zoetmulder  dengan meneliti dan mencoba mengapresiasi sastra suluk Jawa telah menemukan bagaimana konsep itu berjalan dari Pantheisme ke Monisme dan sebaliknya. Pada pengertian seperti inilah pada umumnya keberagaman kejawen bergumul. Di sana-sini ada pengecualian yang unik tapi penerimaan pada keakraban hubungan antara makro-kosmos dan mikro-kosmos yang memberi harmoni pada umumnya diakui.

Kesulitan untuk membuat klasifikasi pada kejawen meliputi beberapa lapisan hambatan. Selain hambatan-hambatan eksternal seperti yang telah di sebutkan di atas, dalam penelitian lapangan ahli antropologi umum diakui bahwa munculnya kejawen sebenarnya lebih bersifat praktis. Yaitu sebagai usaha refleksi atas pengalaman[13], ketidakpuasan terhadap agama mapan yang tidak mengakomodasi ekspresi mistis dan pengalaman bathin dan reaksi terhadap modernitas[14]. Namun dalam sifat praktis ini tersusun konsep-konsep yang amat mendasar tentang kehidupan. Oleh karena itu klasifikasi terhadapnya harus dilakukan sejauh ia berfungsi di tengah-tengah masyarakat dan juga secara paralel melihat bagaimana masyarakat itu sendiri menyimpan segala pengalaman praktisnya dalam konsep religius yang besar itu. Dalam dilema inilah posisi Wayang menjadi sangat berarti.[15] Kejawen tidak bisa dilepaskan dan wayang. Sebaliknya, wayang yang tidak lagi memperlihatkan dan mengajarkan konsep-konsep utama kejawen akan dianggap sebagai hiburan belaka.[16] Keterkaitan orang jawa dengan wayang tidak hanya terdapat pada kekuatan keindahan gaya dan sastranya, namun juga kekuatan ideal-ideal yang mampu mempengaruhi gaya hidup orang Jawa. Peristiwa-peristiwa yang terjadi sering dianalogikan dengan kisah dalam wayang, gejala-gejala jaman juga ditandai melalui wayang bahkan tokoh-tokoh penting, dalam masyarakat dapat dianggap sebagai inkarnasi dari tokoh wayang.

Setelah nampak bahwa kejawen secara amat singkat dan sederhana dapat dilihat sehubungan dengan reaksi dan refleksi atas pengalaman, konseptualisasi kesadaran bathin dan memposisikan wayang secara agak mencolok, menunjukkan bahwa penggunaan kategori agama resmi (terutama yang teistik) untuk menilai dan mengklasifikasi kejawen sama sekali tidak relevan. Untuk itu mungkin perumusan tentang agama yang diberikan oleh Gertz di bawah ini dapat menolong pemahaman kita masuk dalam penerimaan kejawen sebagai sebuah kategori agama. Gertz menyatakan bahwa agama adalah :

“sebuah sistem simbol yang berlaku untuk menetapkan suasana hati dan motivasi­motivasi yang kuat, yang meresapi, dan yang tahan lama dalam diri manusia dengan merumuskan konsep-konsep mengenai suatu tatanan umum eksistensi dan membungkus konsep-konsep ini dengan semacam pancaran faktualitas, sehingga suasana hati dan motivasi-motivasi itu tampak khas realistis”.[17]

Meskipun Gertz menyangkal adanya agama kejawen secara utuh, definisi ini jika digunakan untuk menjelaskan kejawen dengan wayang sebagai simbol sebenarnya akan menunjukkan bahwa kejawen adalah sebuah agama. Dengan kata lain, kesangsian terhadap klasifikasi agama kejawen sebenarnya tidak terletak pada konsep-konsep yang dimiliki oleh kejawen itu sendiri. Keberatan muncul selain karena kecurigaan yang tidak pada tempatnya adalah karena orientasi eksplanasi yang digunakan tidak berdasarkan pada logika yang dipakai kejawen sendiri. Meskipun begitu, ada satu hal yang secara sosial merupakan keharusan prasyarat teknis penyelenggaraan sebuah agama yaitu organisasi dalam pengertian masyarakat modern. Oleh karena itu sebenarnya keberatan yang diberikan kepada kejawen untuk dapat diakui sebagai agama bukanlah pertentengan dogmatic agama atau pertentangan idiologis dengan masyarakat dan bukan juga pertentangan metodologis teologi dengan antropologi. Konflik yang paling masuk akal untuk diperhitungkan adalah bahwa ketiadaan organisasi itu menyebabkan kejawen tidak memiliki sifat tetap (tahan lama dan bentuk yang khas) sehingga kejawen digambarkan hanya tinggal sisa-sisanya saja yang membekas dan menampakkan diri melalui agama resmi. Atau singkatnya konflik teknis operasional. Oleh karena itu, menguraikan titik persoalan kekaburan cara pemahaman mengenai klasifikasi terhadap kejawen, dibawah ini akan dicoba melakukan analisis berdasarkan teori agama sipil dengan harapan yang sekaligus memperlihatkan kemungkinannya memberikan contoh bagi bentuk konkret agama sipil. Pertanyaan besarnya tentu berbunyi : “Apakah agama harus terorganisir dalam keseragaman sistem simbol? Apakah sesuatu yang khas itu bersifat tunggal?”

Pa Da Ja Ya Nya

(Kedua Pihak Sama Kuatnya)

Untuk melihat secara lebih spesifik bagaimana orang Jawa (dalam sebuah komunitas kecil) mengambil sikap atas represi kekuasaan negara, dalam bentuk pembangkangan sipil (melalui tindakan-tindakan simbolis tertentu) dan ekspresi budaya yang khas, contoh mengenai pembentukan masyarakat Samin kiranya memadai. Jika Robert Bellah melihat bahwa idealisme Amerika (American’s dreams) tentang terciptanya masyarakat religius-sipil sejajar dengan perjalanan mereka mempromosikan demokrasi[18], Soerjanto Sastroatmodjo menunjukkan kepada kita bahwa sejarah perlawanan Masyarakat Samin berlangsung bersama dalam transformasi agama.[19] Masyarakat samin tidak membedakan kesadaran religiusnya dengan kesadaran riil yang dihadapinya. Jika idealisme Amerika bersifat nasional dan akan mengukuhkan nasionalismenya, masyarakat Samin dengan cara-cara pasif berusaha merongrong negara (waktu itu pemerintahan Kolonial) dan menghayati komunitas secara intensif dan eksklusif. Namun dua langkah ini mempunyai keprihatinan yang sama yaitu penggunaan agama dengan cara dan oleh pihak yang tepat. Nampak di sini bahwa sifat khas motifasi sangatlah fungsional dan kontekstual, meskipun terus berubah.

Sifat absolut sebuah negara dengan sistem politiknya analog dengan absolutisme agama dengan dogmanya. Dalam keadann ini ide tentang masyarakat sipil adalah terus berusaha merumuskan ulang sistem masyarakat yang mapan. Sejalan dengan hal itu, maka harus juga dilakuakan pengembalian pemaknaan tentang jantung sebuah agama pada para pelakunya; hari sabat diadakan untuk manusia bukan manusia untuk hari sabat (Mark.2:27). Dua bentuk penampakaan agama sipil yaitu ide tentang masyarakat dan ide tentang agama juga dipahami Andrew Shank sebagai pendorong bagi masyarakat untuk meninjau kembali fungsi agamanya dalam praktek kehidupan nyata. Agama dalam bentuk konsepsional teologisnya merepresentasikan sebuah kekuatan politis yang menekan dan menguasai pribadi-pribadi hampir secara total. Namun totalitarian sebenarnya merupakan fase tersendiri dari sebuah perkembangan agama yang pasif dan konfesi yang utopis dalam membangun perlawanan yang menindasnya. Secara lengkap Shank mendeskripsikan ‘idiologi’ teologi sipil sebagai jalan lain dari totalitarianisme dengan mengatakan :

Teologi seperti itu menjadi ‘sipil’ karena mampu melewati gerbang kebajikan trans- pengakuan menuju isonomi (pemaknaan bersama), dan menjadi ‘teologi’ bukan hanya karena perhatiannya dilimpahkan kepada auktoritas (penyakralan terhadap sistem pemaknaan) berdasarkan etos isonomi, namun juga sangat dipengaruhi oleh kebajikan penyeimbangan menuju yang-absolut.[20]

Dengan pengertian seperti ini, maka cukup beralasan bila Stark membatasi diri pada pemahaman tentang kesakralan aspek-aspek sekular sebuah negara pada caranya aspek itu menjadi sakral yang hanya karena diasosiasikan dengan segala sesuatu yang secara intrinsik tampak sakra1.[21] Dengan kata lain jika konsentrasi teologi sudah bisa dialihkan fungsinya dari totalitarian yang tertuju pada konfesionisme ke sebuah teologi yang lebih fungsional dengan mempertimbangkan aspek-aspek religius yang dimiliki oleh kelompok-kelompok masyarakat yang ada, maka secara operasional teologi tersebut bermakna baik bagi para anggotanya maupun bagi inti teologinya sendiri. Misalnya dalam kasus masyarakat Samin yang membentuk komunitas alternatif dalam wujud ajaran-ajaran dan pola perilaku membangkang. Semakin pola perilaku membangkang itu dikembangkan atau dipraktekkan maka ajaran yang dimilikinya semakin bersifat sakral. Jadi praksis teologi bukan sekedar sebagai langkah strategis namun strategis sekaligus reflektif. Dengan demikian sistem simbol sebuah agama selalu terbuka untuk memberikan tempat bagi oposisinya yaitu prakteknya dan simbol baru yang muncul dari praktek tersebut.

Selain dalam dimensi makro-sosial agama sipil juga selalu menyimpan semangat subyersif terhadap agama  yang ada. Aspek menonjol yang perlu mendapat perhatian pada tingkat ini adalah ‘jalan buntu’ sistematis yang terdapat dalam konsepsi agama ketika berhadapan dengan aspek-aspek diluar dirinya. Shanks melihat bahwa agama sipil merupakan langkah kolaboratif antara agama, peradaban dan iman. Teologi sipil seperti itu memiliki tiga aspirasi penting yaitu agama sebagai egalitarianisme, sebagai kohesi masyarakat dan sebagai religiusitas masyarakat sipil sendiri.[22] Sebuah agama bisa jadi muncul mula-mula sebagai semangat sipil, oleh karena itu dalam internal agama biasanya tersedia atau tersisa konsep-konsep praktis dan idealistik yang dalam proses sejarahnya telah mengalami pengorganisasian sehingga dimensi fungsi praktisnya mengendur. Namun konsep itu bisa ditemukan kembali dan menjadi bermakna secara pribadi jika dilakukan reorientasi agama dari yang tertuju pada obyeltifikasi yang berada di luar diri manusia termasuk organisasi ke dalam pribadi manusia secara non-organis. “jalan buntu” sistematis itu dapat dikurangi dengan menempatkan diri tidak di bawah sistem lagi, atau dengan cara yang lebih bijaksana menguasai sistem itu dan meletakannya sebagai jalinan dengan sistem kegamaan, sosial dan kekuasaan yang lain. Dalam keadaan seperti ini tentu ada godaaan relativisme yang akan membawa teologi dalam dilema nihilisme. Oleh karena itu agama sipil juga secara serempak adalah reorientasi paham tentang Allah dalam solidaritas paling mendalam umat manusia.[23]

Sejauh ini kita dapat melihat bahwa upaya pembangunan agama sipil tidak hanya diletakkan secara filosopis di luar diri agama-agama. Agama sipil tetap adalah agama yang mendnsari konsepnya terhadap hubungan riil kemanusiaan dan simbolisasi ikatan antar pribadi dengan dunianya. Dalam sejarahnya justru dua hal inilah yang dengan aktif menyediakan semangat pertentangan yaitu antara kehendak bebas individu sebagai spirit pembaharu dan keterhubungan individu dengan orang lain dalam sebuah ikatan tradisi tertentu. Oleh karena itu, menurut Shanks, agama sipil memiliki tugas selain tetap menjaga dinamisitas kedua bidang itu, ia juga dituntut untuk mampu memediasikan dua kehendak itu namun tetap menjaga agar masing-masing kebajikannya tetap dapat dipertahankan.[24] Secara analogis hal ini mengindikasikan langkah integratif antara agama, kebudayaan dan kekuasaan[25] Langkah menuju agama sipil adalah langkah dalam ketegangan terus menerus dan harus mampu menjaga ketegangan itu secara cair agar ada harmoni. Agama sipil adalah masa depan bagi kemandegan agama, budaya dan kekuasaan yang mendiskreditkan manusia sebagai makhluk mulia yang perlu dipelihara dalam sebuah kerangkeng besar demi kebebasannya.

Ma Ga Ba Tha Nga

(Kedua Utusan sama-sama Tewas)

Beberapa praktek hidup masyarakat Samin yang ‘menjaga jarak’ dengan pemerintah dalam bentuk tidak mau menghormat bendera dan simbol-simbol yang dipergunakan oleh pemerintah (saya jadi teringat praktek Saksi Yehova), tidak mau di sensus dan tidak mengikuti pemilu yang adalah tindakan-tindakan apolitis disadari oleh para pengikutnya sebagai ekspresi religiusnya. Selain itu aturan-aturan “umum” yang berlaku seringkali dilanggar. Mereka tidak mau membayar tiket kereta, menebang hutan industri milik pemerintah dengan seenaknya dan tidak mengakui hukum resmi sebagai satu-satunya norma. Namun di sisi yang lain, kejujuran, ketulusan dan kebahagiaan mereka selalu terpancar dalam pertemuannya dengan orang lain[26]. Secara intern cara hidup seperti ini sangat fungsional di tengah pergolakan persaingan kekuasaan yang menjadikan masyarakat sebagai obyeknya. Oleh karena itu tidak heran bahwa pada jaman Orde Baru begitu berkuasa, fenomena Samin menjadi sangat menarik. Meskipun dapat dipahami bahwa gerakan Samin tidak memiliki konsep evangelisasi, ketidak-mampuannya untuk memberi pengaruh kepada masyarakat luas perlu dipertanyakan.

Tadi sudah disebutkan juga bahwa kejawen memiliki keluasan untuk menyerap segala konsep religius di dalam keragaman dirinya dan juga dan agama lain sejauh berfungsi praktis bagi dirinya. Dalam bingkai ‘agama’ kejawen, gerakan Samin adalah sebuah bentuk ideal dalam konteksnya untuk menjadi agama sipil. Karena ia tidak hanya beregerak di bidang politis, namun juga secara praktis menjaga komunitasnya dengan baik. Samin adalah perwujudan paling militan dari kejawen. Oleh karenanya dengan mempertimbangkan fenomenanya dalam kaitannya menemukan alternatif kultural agama sipil, ia berhadapan dengan konsepsi yang ada tentang agama, konteks kekuasaan dan relasi antara agama dan budaya. Setara dengan agama-agama yang lain yang dalam konteks tertentu juga membangun sikap anti politiknya[27], gerakan Samin yang sejak dan berdirinya sudah merupakan bentuk dari sikap itu pada gilirannya ditantang untuk dapat terus mengidentifikasi konteks sosialnya secara lebih luas. Dengan demikian analisis terhadap fenomena sosial yang disebut agama dengan menggunakan teori dan pendekatan budaya perlu dilengkapi dengan pendektan pada sifat paralel fenomena sosial itu. Dengan kata lain, tanpa mempertimbangkan roh-nya, pengetahuan terhadap tubuh secara sangat mendetail sekalipun belumlah lengkap.

Dalam keragaman kejawen, selain bentuk radikal seperti yang dipraktekkan kelompok orang Samin, ada banyak sekali kelompok-kelompok[28] lain yang saling berbeda. Dalam meneliti diantara kelompok-kelompok kejawen yang paling besar pengikutnya, Hadiwijono dalam usahanya membuat perbandingan dengan Kekristenan melihat bahwa fenomena agama (dia sudah menggunakan istilah ini) dalam kebatinan berkembang dalam tiga tahap. Dan tahap-tahap itu bersifat hirarkis. Tahap paling dasar adalah agama institusional dan tradisional. Tahap kedua adalah agama yang dogmatik-rasional. Tahap ketiga adalah agama mistis[29]. Masing-masing aliran kejawen kadangkala (sekali lagi kadangkala) memang terjebak dalam satu tahap saja. Dan kebanyakan dari mereka cenderung digolongkan masuk tahap agama mistik. Namun jika kita melihat kembali bagaimana orang Samin secara praktis-idiologis menjalani agamanya, kita diperhadapkan pada kenyataan bahwa pencapaian tahap mistik bukan serta-merta tidak lagi berorientasi praktis. Sifat mistik Kejawen tidak bisa dikategorikan berdasarkan praktek dari mistik yang dijalani para rahib kristen atau para sufi Muslim yang ekstasis-filosofis. Dalam prakteknya sifat mistik itu dijalani baik dalam waktu dan tempat khusus maupun (dan terutama) di waktu dan tempat biasanya orang berada di tengah orang lain dan keramaian dunia ini. Keheningan bukanlah ketiadaan suara dan keterpisahan dari dunia tapi ketiadaan diri dan keterpisahan dari diri[30]. Kejawen memang bisa dan sangat bermanfaat diteliti dalam aliran-alirannya secara mendiri, namun kenyataan bahwa justru dalam ketegangan antar pendirian itu (isonomi) Kejawen nampak semakin jelas menunjukkan bahwa dengan menggunakan perspektif agama sipil kejawen dapat diklasifikasikan sebagai agama.

Agama sipil membutuhkan teologi sipil dan akhirnya merindukan perjumpaan dengan Tuhan yang sipil. Jika teologi sipil dalam prakteknya adalah wujud konflik paralel dari teologi konfesionis, yaitu – dalam pengertian kejawen – ekstase dalam sikap yang tidak ekstasis (tapa ngrame) yang berorientasi humanisti, maka agama sipil yang diperlukan masyarakat modern nampaknya telah terbunuh oleh kekuatan “agama global” yang bernama kemajuan yang semakin hari semakin anti kemanusiaan. Kejawen karena sifat keterbukaannya terhadap konsepsi-konsepsi yang ditawarkan oleh agama sebenarnya bisa menjadi masa depan bagi sebuah agama sipil jika is bisa mengatasi keterbatasannya yaitu keterbukaan tersebut. Lantas dilemanya adalah, semakin terbuka sebuah agama, apakah dia masih bisa disebut agama? Pluralisme sudah sangat dihayati dalam kejawen. Pengaruh Hindu-Budha yang nampak dalam karya Ronggowarsito atau pengaruh Islam pada karya Yasadipura II  pada gilirannya dengan mudah dilihat sebagai ide-ide penting ajaran Kejawen. Di tengah persaingan dan konflik ‘idiologi konfesionalis’ agama-agama besar yang ada, menengok kepada keramahan penerimaan kejawen dapat membantu kita membangun teologi sipil. Sebuah teologi yang dengan terbuka menerima dan solider terhadap semua konsep kemanusiaan bagi sebuah harmoni. Gejala awal kebangkitan agama-agama yang memecah belah yang dewasa ini semakin menonjol kiranya tidak terlalu perlu dijabarkan lagi. Bahkan semakin dianalisis secara historis akar-akar keterpecahan itu, hanya akan semakin menghasilkan memori yang menyakitkan. Oleh karena itu – dalam konteks ini – agama sipil adalah kutub yang berlawanan dengan fundamentalisme dalam taraf apapun.

Alkhimya, mungkin perlu diakui bahwa usaha ini sama sekali bukan untuk menunjukkan kebaikan atau kelebihan agama kejawen. Ada banyak kelemahan disana-sini yang bila dikumpulkan cukup bisa memberi bukti bahwa sebenarnya sama sekali tidak ada yang disebut dengan kejawen itu. Usaha ini pada intinya bertujuan untuk mencoba bagaimana sebuah teori tentang agama atau budaya juga memiliki pengaruh yang bersifat mengarahkan -untuk menghindari istilah menghegemoni terhadap cara pandang orang terhadap agama tertentu. Malah tidak jarang teori yang disusun untuk menjelaskan agama lebih menampakkan suatu agama yang lain daripada realitas hidup agama itu sendiri. Bagaimanapun juga, masih cukup banyak orang yang sadar dirinya adalah jawa dan menyimpan kejawennya di dalam jiwanya meskipun secara formal memiliki identitas agama resmi tertentu. Masih banyak orang sipil kejawen yang jika beragama Islam tidak menjadi kearab-araban dan jika menjadi kristen tidak kebelanda-belandaan. Tantangan besar bagi kejawen sendiri adalah, akankah ia tetap hanya berpedoman pada kesadaran tanpa identitas atau akankah ia membangun identitas dan kehilangan kesadarannya. Inilah pertanyaan besar bagi orang-orang Jawa di jaman modem ini. Aduh, ini pertanyaan untuk saya sendiri.


DAFTAR PUSTAKA

Anderson B.R.O’G., Mitologi dan Toleransi Orang Jawa, Bentang: Yogyakarta, 2003.

Anderson Benedict R. O’G., Kuasa – Kata Jelajah Budaya-Budaya Politik di Indonesia, MataBangsa: Yogyakarta, 2000.

Beatty Andrew, Variasi Agama di Jawa, Suatu Pendekatan Antropologi, Murai Kencana: Jakarta, 2001.

Berger Peter L., Langit Suci, Agama sebagai Realitas Sosial, LP3ES, Jakarta, 1991.

Damami Muhamad, Makna Agama dalam Masyarakat Jawa, LESFI: Yogyakarta, 2002.

Dale Cannon, Six Ways of Being Religious, A Framework For Comparative Studies of Religion, Wadsworth Publishing Company: Belmont, 1996

Douglas Mary, Natural Symbols, Exploration in Cosmology, Routledge, New York, 1996.

Gertz Clifford, Abangan, Santri dan Priyayi, Pustaka Jaya: Jakarta, 1989.

Gertz Clifford, Kebudayaan dan Agama, Kinisius: Yogyakarta, 2003/ix.

Hadiwijono Harun, Kebatinan dan Injil, BPK: Jakarta, 1987.

Herususatoto Budiono, Simbolisme dalam Budaya Jawa, Hanindita, Yogyakarta, 2003.

Koentjaraningrat, Kebudayaan Jawa, PN.Balai Pustaka: Jakarta, 1984.

King Richard, Agama, Orientalisme dan Poskolonialisme, Sebuah Kajian tentang Pertelingkungan Antara Rasionalitas dan Mistik, Qalam: Yogyakarta, 2001.

Magnis-Suseno Franz, Etika Jawa, Sebuah Analisa Filsafati tentang Kebijaksanaan Hidup Jawa, Gramedia: Jakarta, 2001.

Mulder Neils, Pribadi dan Masyarakat di Jawa, (Pustaka Sinar Harapan: Jakarta, 1996.

Mulder Neils, Ruang Bathin Masyarakat Indonesia, LkiS, Yogyakarta, 2001.

Mulder Neils, Mistisisme Jawa Idiologi di Indonesia, LKiS: Yogyakarta, 2001.

Sastroatmodjo R.P.A. Soerjanto, Masyarakat Samin Siapakah Mereka, Penerbit Narasi: Yogyakarta, 2003.

Schroeder Ralph, Max Weber tentang Hegemoni Sistem Kepercayaan, Kanisius, Yogyakarta, 2002.

Sears Laurie J., Shadows of Empire, Colonial Discourse and Javanese Tales, Duke University Press: London, 1996.

Shanks Andrew, Agama Sipil (Civil Religion), (Jalasutra: Yogyakarta, 2003)140.

Simuh, Mistik Islam Kejawen Raden Ngabehi Rangga Warsita, Suatu Studi terhadap Serat Wirid Hidayat Jati, Penerbit UI: Jakarta, 1988.

Subagya Rahmat, Kepercayaan, Kebatinan, Kerohanian, Kejiwaan dan Agama, Kanisius, 1984.

Stark Rodney, One True God, Resiko Sejarah BerTuhan Satu, Qalam: Yogyakarta, 2003.

Turner Victor, Dramas, Fields, and Metaphors, Symbolic Action in Human Society, Cornell University, New York, 1985.

Woodward Mark, R., Islam Jawa, Kesalehan Nonnatif versus Kebathinan, LkiS, Yogyakarta, 1999.


[1] Yang dimaksud dengan “Jalan Panjang ….. bukan dalam pengertian historis, namun lebih pada dinamika diskursus terhadap kejawen baik secara internal maupun eksternal. Jadi tulisan ini tidak akan memberikan historiografi yang mendetail terhadap kejawen.

[2] Ha – Na – Ca – Ra – Ka dst. adalah lima huruf pertama dalam alfabet bahasa Jawa yang sudah dilatinkan. Seluruh alfabet jawa (dalam huruf aslinya) adalah simbolisasi dari sebuah kisah tragis dua utusan/duta yang mendapat tugas untuk mengambil intisari kehidupan. Seluruh alfabet akan digunakan sebagai sub-judul untuk menunjukkan pertanyaan besar tentang prospek kejawen sebagai agama dalam era pasca modern. Selengkapnya : Ha/Na/Ca/Ra/Ka (ada sebuah cerita), Da/Ta/Sa/Wa/La (dua utusan sating bersaing), Pa/Dha/Ja/Ya/Nya (keduanya sama kuatnya), Ma/Ga/Ba/ThaNga (keduanya sama-sama tewas).

[3] Dalam tulisan ini istilah kejawen lebih banyak digunakan dari pada kebathinan atau mistik-jawa untuk menekankan sifat fenomena religiusnya. Praktek kejawen (yang telah diadopsi dan diadaptasi oleh agama islam dan kristen) seperti slametan, bersih desa, ruwatan adalah sebagian ritus Jawa yang sebenarnya secara generic (Cannon) cukup menunjukkan bahwa kejawen merupakan fenomena agama.

[4] Muhamad Damami, Makna Agama dalam Masyarakat Jawa, (LESFI: Yogyakarta, 2002) 98-105. Bdk. Franz Magnis-Suseno, Etika Jawa, Sebuah Analisa Filsafati tentang Kebijaksanaan Hidup Jawa, (Gramedia: Jakarta, 2001).

[5] Simuh, Mistik Islam Kejawen Raden Ngabehi Rangga Warsita, Suatu Studi terhadap Serat Wirid Hidayat Jati, (Penerbit UI: Jakarta, 1988).

[6] Neils Mulder, Mistisisme Jawa Idiologi di Indonesia, (LkiS: Yogyakarta, 2001)16-18.

[7] Benedict R. O’G. Anderson, Kuasa – Kata Jelajah Budaya-Budaya Politik di Indonesia, (MataBangsa: Yogyakarta, 2000).

[8] Clifford Gertz, Abangan, Santri dan Priyayi, (Pustaka Jaya: Jakarta, 1989)

[9] Andrew Beatty, Variasi Agama di Jawa, Suatu Pendekatan Antropologi, (Murai Kencana: Jakarta, 2001) 220.: Koteks wilayah analisis Beatty di desa sedangkan Gertz di wilayah semi-kota. Menurut Beatty orang Jawa yang tinggal di desa tidak membentuk kelompok kusus dalam masyarakat namun membentuk konstituensi yang longgar dan kasar. Posisi ini menunjukkan bahwa teori Gertz tentang stratifikasi digunakan namun untuk kepentingan sebaliknya; membuktikan bahwa itu tidak berjalan baik.

[10] Beatty, (2001: 332).

[11] Tidak semua aliran kebatinan adalah Kejawen, namun kejawen sangat mempengaruhi banyak aliran kebatinan yang ada di pulau jawa atau yang berlatar belakang bahasa dan sastra jawa. Data jumlah dan perbedaan berbagai aliran, lih. Rahmat Subagya, Kepercayaan, Kebatinan, Kerohanian, Kejiwaan dan Agama, Kanisius, 1984.

[12] Koentjaraningrat, Kebudayaan Jawa, (PN.Balai Pustaka: Jakarta, 1984)312.

[13] Beatty. (2001: 256). Bdk. Neils Mulder, Pribadi dan Masyarakat di Jawa, (Pustaka Sinar Harapan: Jakarta, 1996) 17. Untuk menunjukkan bahwa kejawen tidak bisa disebut sebagai agama, ia mengatakan: “Sekalipun beberapa orang dapat menyatakan kejawaan mereka dalam praktek keagamaan, seperti misalnya dalam mistik, kejawaan itu pada dasarnya merupakan suatu sikap khas terhadap kehidupan yang mengatasi perbedaan agama.”

[14] Mulder, (2001: 23)

[15] B.R.O’G. Anderson, Mitologi dan Toleransi Orang Jawa, (Bentang: Yogyakarta, 2003) 15-18

[16] Laurie J. Sears, Shadows of Empire, Colonial Discourse and Javanese Tales, (Duke University Press: London, 1996)9-12.

[17] Clifford Gertz, Kebudayaan dan Agama, (Kanisius: Yogyakarta, 2003/ix)5.

[18] Selanjutnya Bellah menunjukkan bahwa dasar bagi agama sipil adalah adanya dimensi keagamaan dalam seluruh struktur kehidupan Amerika, dimensi keagamaan itu haruslah bersifat publik dan pluralis dalam arti fungsionalistis. Dikutip oleh, Rodney Stark, One True God, Historical Consequences of Monotheism, (Princetown University Press: 2001) diterjemahkan dengan judul yang sama. Sub Judul versi Indonesia, “Resiko Sejarah BerTuhan Satu”, diterjemahkan oleh M. Sadat Ismail (Qalam: Yogyakarta, 2003)359-360.

[19] R.P.A. Soerjanto Sastroatmodjo, Masyarakat Samin Siapakah Mereka, (Penerbit Narasi: Yogyakarta, 2003).

[20] Andrew Shanks, Agama Sipil (Civil Religion), (Jalasutra: Yogyakarta, 2003)140.

[21] Rodney Stark, (2003: 360).

[22] Andrew Shank, (2003: 152-153).

[23] Andrew Shank, (2003: 286-287)

[24] Andrew Shaks, (2003: 406).

[25] Richard King, Agama, Orientalisme dan Poskolonialisme, Sebuah Kajian tentang Pertelingkungan Antara Rasionalitas dan Mistik, (Qalam: Yogyakarta, 2001)402-420.

[26] Soerjanto Sastroatmodjo, (2003: 19-28)

[27] Andrew Shanks, (2003: 447)

[28] Pada konggres ke lima BKKI (Badan Konggres Kebatinan Indonesia) tahun 1963 di Panaraga – Jawa Timur, dihadiri oleh 83 aliran. Lih. Harun Hadiwijono, Kebatinan dan h jil, (BPK: Jakarta, 1987)7.

[29] Harun Hadiwijono, (1987:161-162). Karena tahap-tahap ini teridentifikasi berdasarkan praktek religius para pemeluk agama, maka tahap-tahap ini bisa dilihat sebagai tipe-tipe yang berbeda. Bentuk hirarkis seperti ini selain khas Jawa, tentu sangat berbeda dengan tipe yang diperkenalkan Cannon yang melihat masing-masing posisi secara sejajar. Lih. Dale Cannon, Six Ways of Being Religious, A Framework For Comparative Studies of Religion, (Wadsworth Publishing Company: Belmont, 1996)39-42.

[30] Praktek mistik Jawa paling umum dijelaskan lewat kisah Dewa Ruci (Franz Magnis-Suseno: 2001: 114-116) yang berada dalam konteks ceritanya. Perhatian berlebihan hanya pada penggalan kisah masuknya Bima pada telinga Dewa Ruci yang adalah wujud halus dan kecil dari Bima sendiri akan mengaburkan pemaknaan terhadap mistik Jawa.